全球化中的女居士

台湾*郑维仪博士
二00四年十二月十九日

大家好,我想在这里谈一下女性主义对佛教的影响,随着男女平权意识的崛起,不论我们喜不喜欢,佛教都要对女性主义做出反应。尤其,现在的全球化速度很快,即使是在欧美发展出的理论,也都有可能对亚洲佛教有影响。女性主义的融合,可以说是全球化佛教的一个特色。

【 佛教西传 】

何谓「全球化的佛教」呢?曾有学者将佛教的历史分为「经书佛教」、「传统佛教」、「现代佛教」和「后现代佛教」,指的就是说,佛教刚开始是像巴利文经典上所形容的,比较接近佛陀的时代,以能证得阿罗汉果为信教的目的。慢慢地,佛教融入各地文化,变得跟佛经上所形容的佛教有所脱离,佛教徒变得比较注重仪式膜拜、供养、积功德等等,这叫「传统佛教」。接下来,十八、十九世纪以后,各地佛教都出现了改革运动,所以称为「现代佛教」。到了二十世纪以后,受交通资讯发达之赐,佛教变得多元化、融合化、全球化,不再受各地方、各传承的旧有风俗、规矩的限制,所以这就叫做「后现代佛教」1 。全球化是「后现代佛教」其中一个特质,但全球化佛教也和后现代佛教一样,充满了多元性与融合性。当然,这种说法不见得正确,只能做参考。不过可以确定的是,佛教是在十九世纪以后,才传到亚洲以外的地方,但也要等到二十世纪中叶,才在欧美地方有比较快速的成长。因为交通、资讯的发达,各地佛教的交流速度很快,使得各地佛教变得更有多元性、融合性。当然,如果要讲「全球化」,是不能只谈欧美、亚洲,非洲、大洋洲也该包括在内。但受限於时间,我的重点还是放在欧美和亚洲之间的交流。

自十六世纪以来,欧亚之间的交通就日益频繁,发展到今天,全球化似乎是不可挡的趋势。大家谈到全球化时,通常都提到市场经济的整合,但其实文化宗教之间的交流也越来越密切。早期来到亚洲学习佛教的欧洲人,几乎都是基督会的传教士,像是十六世纪来到中国的利玛窦和到日本的Francis Xavier。他们学佛的目的不外乎是希望能了解佛教,以便抗衡佛教,来宣传基督教义。2 而亚洲佛教在西方文化和基督教的冲击之下,也出现了转变。譬如说,汉传佛教在受到清末民初列强侵略之下,从明清佛教的崇向引遁山林、流於仪式慢慢转为比较入世、著重理性思考和佛学研究。印顺导师的『人间佛教』思想就是在这种潮流之中发展出来的,对现今的台湾佛教影响很大。另外,在斯里兰卡,由於英国殖民政府的歧视和基督教传教士的刺激,也有了十九世纪末、二十世纪初所谓的『佛教复兴运动』。有些学者甚至称『佛教复兴运动』之后的斯里兰卡佛教为『佛门新教』,因为它跟英国殖民之前的斯里兰卡佛教颇有出入。3 因此,东西之间的佛教交流不是单向的,在西方向亚洲学佛的时候,亚洲佛教也对西方的宗教文化 做出反应,吸收了不少西方的宗教文化。

慢慢地,到了十九世纪中叶,西方出现了不少研究佛教的学者(例如:E. Burnouf,C. Lassen,Max Muller)。但在早期的欧美,想要叛离基督教、改信佛教,是不见容於社会的。因此,早期西方对佛教的兴趣,可说是拘限於学术领域。佛教被西方人当成是一种值得奉行的宗教,要到十九世纪末,受到两个事件的影响。第一个是在一八七零年代於纽约所创立的灵智协会(Theosophical Society)4 。灵智协会算是一种新兴宗教,称不上是佛教,但对佛教有相当程度的同情,他们也谈因果及轮回,从东方宗教吸收了不少元素。有学者甚至以为, 灵智协会的两位创办人奥尔高特上校(Henry Steel Olcott)波拉维特斯基夫人(Madame Blavatsky),是斯里兰卡『佛教复兴运动』的背后功臣5 。不管我们同不同意这种讲法6 ,从会有这种讲法之中便可看出,灵智协会在十九世纪末对南亚的佛教活动有很大的影响。接下来,就是在一八九三年於芝加哥举行的『世界宗教大会』,与会者有来自世界各地各宗教的代表,当然也包括了不少佛教代表。他们将佛法深奥的理论介绍西方人,让更多的西方人知道,佛教并不是迷信的。之后,佛教在欧美可以说是越来越活跃,有越来越多的简明易懂的佛教书籍开始在西方出版,而日本的佛教宣教团便在一八九八年也於来到美国7 ,英国的佛教协会更於一九零七年成立,公然地向西方人宣传佛教教义8 ,让佛教跨出学术界的拘限,这跟稍早之前那种不许改信佛教的状况,很不一样。二十世纪中叶左右在西方活跃的佛教布教师,像是华特(Alan Watts)、美敦(Thomas Merton)、铃木大拙等,他们的著作到今天都还有在出版,仍然是受欢迎的佛教入门书。

佛教西传往往也跟欧美各国的历史有关。例如,英国因为有在南亚、东南亚那些南传佛教盛行的地方殖民过,因此大体而言,是南传佛教比大乘佛教更兴盛、有更多的英国本地人信仰9 。而美国,可能因为华人移民很早就开始,感觉上似乎大乘佛教较兴盛点。当然,这也不能一盖而论,像是从缅甸传入的正观禅(Insight Meditation)在欧美许多国家都很流行10 。现在的西方,有许多来自亚洲的佛教导师,在他们辛苦的耕耘之下,渡化了不少西方人。像是住在法国的越南籍的一行禅师,在西方就赫赫有名,追随他的弟子中有很多是西方人11 。另外,这几年来,藏传佛教在西方似乎越来越流行。当然这是因为在达赖喇嘛於一九五九年逃离西藏、流亡海外以后,不少藏传上师也跟着流亡海外,佛教自然也跟着那些藏传上师来到西方。其中较受人注目的,是一位宗巴仁波切(Trungpa Rinpoche),他成功地集合美国信徒的力量,在一九七四年於美国成立一所佛教 大学(Naropa University),试图将修行跟学术结合在一起。12

整体而言,佛教在西方仍然是极少数的宗教。譬如说在英国,五千多万人口之中,只有不到十五万人是佛教徒13 ,其中,又是亚裔占了大多数。所以,西方佛教徒仍然是少之又少。对於在海外的亚裔佛教徒,佛教寺院不只是宗教场所, 往往也是维护母国文化的地方。但是,要在西方维持母国文化并不容易。以在巴西的日本移民为例,虽然日本移民巴西从十九世纪就开始,但是要在巴西维持日本的宗教文化,困难很多。佛教在巴西,也要等到二十世纪中叶以后,有日本佛教的布教师专为传布佛法到巴西,佛教在巴西才有稍具规模的发展14 。

虽然如此,有不少西方佛教徒却很精进,他们不想将亚洲佛教照单全收,积极地想要将佛教「本土化」,参入西万固有的文化,试图发展出自己的方向。其中一个很好的例子,就是英国的「西方佛教会」(Western Buddhist Order)。它的创始人Sangharakshita(俗名 Dennis Lingwood),曾在斯里兰卡的南传佛教中出家, 后来又曾在藏传佛教中学习,可是他后来觉得亚洲那种重视出家修行的佛教,不见得适合西方社会。他后来自己也还俗了,在一九六七年成立『西方佛教会之友』,隔年又创『西方佛教会』,希望能找出一种不违背佛陀教诲,又不需出家的修行方式15 。就像佛教传到中国来,经过数百年的融合,最后出现了「汉传佛教」一样,佛教在西方,也正在跟西方文化融合,说不定假以时日,就会出现和亚洲各派佛教都不一样的『美国佛教』、『英国佛教』。

不过,和佛教传入中国不一样的是,佛教传入西方时,是个交通、资讯都越来越发达的时代,不像当年中国佛教徒,为了要迎请佛经,还要跋涉千里、花上好几年。或许也因此,才会有「全球化佛教」这个名词出现。在现代,各文化之间的交流、融合的速度,确实比以前快很多了。

【 佛教与女居士 】

从一开始,女居士在佛教中就有重要的角色。我们都知道,悉达多太子是在喝了苏耶妲女所供养的乳浆之后,才有体力继续修行的。在世尊成佛、建立比丘比丘尼僧团之后,极力护持佛教僧团的就有胜謦夫人。佛陀也曾经说过,一个完善的佛教社会,包括了比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷四众、由此可见,女居士从一开始在佛教中就是不可或缺的。

曾有学者,用女性主义的观点来分析佛经中的女众,结论说,虽然女众在佛经中不乏正面的角色,但即使是这些正面的角色,也仍然脱不了护持、哺育等传统付与女性相夫教子的职责,和男众的比起来,女众在佛教中仍然算是次要的16 。这样的分析,可能有欠公平,譬如就可能忽略了两千多年前的印度和现代社会上不一样的社会、经济结构,事实上,女众在佛教中扮演不只是护持的角色,像是佛教西传,女居士的贡献就很大。早在一八九二年的『第九届国际东方学术会议』上,就有两位女居士提出佛学研究的报告。17 其中,Caroline A.Foley (later known by her married name C.A.F. Rhys Davids) (1857-1942)或称莱恩戴维斯夫人,之后更和他的丈夫成立了『巴利文经典协会』,翻译了大量的巴利文佛经。 直到今天,『巴利文经典协会』仍然继续从事巴利文经典的翻译工作。另外一位较受瞩目的早期西方文居士则是杭特女士(Isaline Blew Horner, 1896-1981),他在一九三零年出版的「原始佛教中的女人」中,18 对巴利文佛经中提到的女众,有非常详细的整理分析,虽然后来又多了许多类似的研究,『原始佛教中的女人』仍然是一本很有价值的研究佛教妇女的入门书。这两位女居士,前前后后翻译了大量的巴利文佛经,虽然他们在学术上的贡献,因为学术界的重男轻女,往往被忽视掉19 ,但不可否认的,他们两位不论是对学术界的宗教研究还是对於佛教西传,都功不可没。因此,在现实生活中,佛教女众扮演的不只是护持的角色,对於佛教传承和布教活动,女众都有积极介入。

【 女性主义与佛教 】

自二十世纪中叶以来,在家女众对佛教所做的最大的转变,就是将女性主义融合入佛教中。我所谓的融合,意思是说各地的佛教不论愿意或不愿意,都被迫要对女性主义做出反应。女性主义指的不见得是要以女性为中心20 ,而是要纠正过去在宗教里重男轻女的现象,追求各方面的男女平等。佛教在西方,是要到一九六零、七零年代,才有快速的成长。而这段时间女性主义刚好也在西方快速成长,所以就有些人认为,是西方佛教徒将男女平等的观念带到亚洲佛教,如果不是西方佛教徒,亚洲佛教可能会像过去一样,继续地欺压女众21。虽然说,这样子的说法在亚洲受到不少批评,日本学者川桥范子就认为,这样的说法忽略了、 藐视了亚洲妇女在男女平权方面所做的努力22 。但西方的女性主义,或多或少对亚洲佛教还是有影响的,譬如就有人认为,台湾佛教研究中的女性意识是受到西方女性主义的影响23。

无论如何,西方人刚接触到亚洲佛教时,他们确实有可能会感到有文化上的不适应。十九世纪的时候,甚至有西方的佛教徒认为亚洲的佛教不是真正的佛教,而是已经被亚洲各地信徒的无知、迷信给污染,所以他们会根据巴利文经典,寻找所谓的真正佛教,而不是根据亚洲佛教导师的教导,来诠释佛教,这种趋势当然也是受到了当年的白人优越主义的影响,认为白人的智慧总是比亚洲人还高,所以即使佛教传统是在亚洲,白人学佛还是会比亚洲人还快24 。就算是到了二十世纪,西方人对亚洲佛教的了解比较多了,他们有时候仍然会觉得亚洲佛教中很多陋习,让他们很不能接受。尤其是他们可能会觉得亚洲佛教有严重的重男轻女习惯,甚至怀疑,会什么自己要到一个充满性别歧视的宗教中25 。可能有亚洲佛教徒会认为,西方女性主义者对佛教的论述,跟早期基督教传教士对佛教的批判差不多,都意在摧毁佛教。这样的说法,可能有点欠缺公平,因为不少以女性主义观点来论述佛教的,本身就是佛教徒,他们只是希望用女性主义的观点来看佛教,以求达到男女平权的目标。譬如说,对佛教中男女不公现象批评严厉的 Rita Gross,也提到佛教和女性主义都注重自身体验的重要、不以经书文字为唯一根据、都以解脱为目标等等,进而提出佛教就是女性主义的看法26 。所以,检讨佛教中的男女不公,并不见得意在摧毁佛教。事实上,如果佛教徒自己不作检讨,也会有外教的传教士,藉此来批评佛教、拉拢佛教徒的。

若要介绍女性主义对佛教的论述,我们不妨将它简单地分为负面批判和正面建设。

负面批判指的是将佛教教义、仪式和符号中,有男女不平等的地方指出来,免得有人拿这些教义、仪式和符号来维持父权制度,欺压女众。也免得佛教女众自己听信了这些话,以为在佛教中,女众真的是不如男众,甚而产生自卑感,自甘堕落。西方女性主义对宗教的论述,并不是起源於二十世纪,更不是一开始就针对佛教而来。早在十八世纪,欧洲就有不少人开始以女性主义的观点来论述宗教,挑战宗教中父权的制度与思想,既然是在欧洲,对象自然是基督教了27 。

在佛教中,用女性主义的观点来论述佛教的,绝大部分都是在家女众。I.B. Horner在一九三0年出版的【原始佛教中的女人】,可以算是早期女性主义对佛教的论述,因为这本书分析了女众在巴利文经典中的形象。但这本书在近年来却被批评为太美化佛教了,因为在这本书中,I.B. Horner将佛教形容为是对印度教的改革,改革了印度教中许多不公平的地方,给予妇女更多的自由、权力。近年来有很多学者质疑这种看法,像是Diana Paul就认为,大乘佛教的经典几乎完全否定男女众的平等修行能力28 。而比较过佛教各派、各时期的经典的 Liz Wilson也认为,佛经中女众的形象,大部分都还是负面的,将女众形容为男众修行的障碍。所以,不论我们喜不喜欢,市面上已经有许多批判佛教性别歧视的书籍了。

当然,如果我们想要反击这些对佛教的负面批判,也不是不可能。譬如,就有人指出,我们不能以读现代印刷书的态度来读佛教经典,因为佛教经典是先由口述了好几世纪,才被记载下来。在古代南亚文化中,不论是在口述或是手写记载的时候,作者和听众(或读者)之间是种互动的关系,所以读佛教经典必须看听众是谁,而不能断章取义,做单独性的判断29 。再者,佛教的根本教义,完全肯定女众的能力,南传佛教完全肯定男女众有同等的证阿罗汉果的能力,而大乘佛教讲空性,认为男女相本来就是空、是假相,所以根本也不该有重男轻女的问题。这些负面批判,也动摇不了佛教众生平等的根基。

虽然,我在上面提出的三个例子,全都是西方的在家女众。但是,西方的女性主义对亚洲佛教大概也有些影响,近年来亚洲佛教中,也出现了一些对佛教的负面批判,台湾的废八敬法风波,大概就是最好的例子。在二OO一年的一个公开场合上,比丘尼昭慧公然要求废除八敬法,因为八敬法要求比丘尼向比丘顶礼,似乎不合时宜了。八敬法已经被奉行了上千年,如果不是有女性主义的诠释,大概也不会被当成性别歧视。

接下来,我要谈一下女性主义对佛教的正面建设。

正面建设指的是积极创造地男女平权的佛教,而不再只是消极地做负面批判。这类的例子也是很多的,但似乎欧美佛教徒和亚洲佛教徒这方面的相互了解,还有待改善。

譬如说,很多西方佛教徒很自豪的一点,就是他们把佛教在家化、男女平权化。所谓的在家化,意思就是说,有很多西方佛教徒以为亚洲佛教是出家佛教,只注重出家人、出家修行,在家人、在家修行就被边缘化了。有居士佛教,可能是对亚洲的了解还不够。而讲到男女平权化,不单单是因为有些西方人认为,是西方佛教徒先开始注意到佛教中男女不公平的现象,如果不是他 们,亚洲佛教徒可能还懵慵渡日。前面说过,这种讲法已经受到很多批评。另外一点让西方佛教徒很自豪的就是在西方有许多女居士导师30 ,不像在亚洲,大部分的佛教导师都是男性出家众,因此有人就认为,是西方佛教徒把佛教在家化、男女平权化31 。这也是有点不公平的误解,像是斯里兰卡比丘尼Kusuma32 本身是个佛学学者,在还没出家前,时常四处演讲,定期上电视、收音机弘扬佛法,可以说是个女居士导师。由此可见,西方佛教徒对亚洲佛教,尤其是亚洲的居士佛教,了解还不是很够。

但如果要说对佛教做最积极的正面建设、而又最全球化的佛教女权运动者,莫过於Sakyadhita,「国际佛教妇女会」。这是由两位美国比丘尼(Karma Lekshe Tsomo,Ayya Khema)和一位泰国女居士(Chatsumarn Kabilsingh,后来也出家了)在一九八七年创办的。「国际佛教妇女会」的目标是要建立全球佛教妇女的互助网,追求佛教里的男女平权。一些南传国家近年兴起的重建比丘尼僧团的运动,多少都是有受到Sakyadhita的鼓励33 。Sakyadhita 的成员来自世界各国,是个真正的全球化的组织。它每两年开一次聚会,据说下一次不知道是要在新加坡或是马来西亚开。Sakyadhita的活动,是女性主义试图为佛教做正面建设的最好例子。

【 结论 】

佛教传到欧美,再受到欧美女性主义的影响,再又传回亚洲佛教,前前后后大概也有一百多年的历史。女性主义对佛教的负面批判,很容易地就会关系到每个佛教徒,迫使各地的佛教不得不对女性主义做出反应,进而追求正面建设。这可以说是佛教全球化的一个好例子。

[完]

【 注解 】

1      Martin Baumann, “Global Buddhism: developmental periods, regional histories, and a new analytical perspective” , Journal of Global Buddhism, Volume 2 (2001).

2      Stephen Batchelor (1994), The Awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western culture, Berkeley, California: Parallax Press, p.161-183.

3      Richard Gombrich & Gananath Obeyeskere (1998), Buddhism Transformed: religious change in Sri Lanka, Princeton: Princeton Univesity Press.

4      有关灵智协会,详见P.83-118,Rick Fields (1982), How the Swans Came to the Lake: a narractive history of Buddhism in America, 1992 edition, Boston: Shambhala Publications, Inc. 或见其网站 http://www.thesociety.org.

5      Kitsiri Malalgoda (1976), Buddhism in Sinhalese, 1750-1900, Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

6     Charles Hallisey 便认为这种讲法忽略了亚洲佛教徒自发的复兴运动,见p.47-49, Hallisey, Charles (1995), “Roads Taken and Not Taken In the Study of Theravada Buddhism”, in Donald Lopez Jr. (ed.), Curators of the Buddha: the study of Buddhism under colonialism, Chicago & London: The University of Chicago Press, 31-61.

7      Field, p.119-142.

8      The Buddhist Society of Great Britain and Ireland, 详见网站 http://www.thebuddhsitsociety.org.

9      有关在英国的南传佛教,请参见:Sandra Bell, “Being Creative With Tradition: Rooting Theravaada Buddhism in Britain”, Journal of Global Buddhism, Volume 1 (2000).

10     P.341-352, Stephen Batchelor (1994), The Awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western Culture, Berkeley, California:

       Parallax Press.

11     Batchelor, p.353-369.

12     Field, p.316-318.或见Naropa University网站:http://www.naropa.edu.

13     详见 Census 2001, Office for National Statistic, U.K., http://www.statistics.gov.uk.

14     Cristina Moreira da Rocha, “Zen Buddhism in Brazil: Japanese or Brazilian?”, Journal of Global Buddhism, Volume 1 (2000).

15     Batchelor, p.323-340. 或见「西方佛教会」的网站,http://www.fwbo.org/index,html。

16     例如,Liz Wilson (1996), Charming Cadavers: horrific figurations of the feminine in Indian Buddhist Hagiographic literature, Chicago & London: The University of Chicago Press.

17     Mabel Bode (1893), “The Women Leaders of the Buddhist Reformation (Abstract)”, in E.Delmar Morgan (ed.), Transactions of the Ninth International Congress of Orientalists, Vol.1, London: Committee of the Congress.  And Caroline A. Foley (1893), “The Women Leaders of the Buddhist Reformation as Illustrated by Dhammapala’s Commentary on the Theri-gatha”, in E. Delmar Morgan (ed.), Transactions of the Ninth International Congress of Orientalists, Vol.1, London: Committee of the Congress.

18     I.B. Horner (1930), Women Under Primitive Buddhism: laywomen and almswomen, London: George Routledge & Sons, Ltd.

19     Ursula King (1995), “A Question of ldentity women scholars and the study of religion”, in Ursula King (ed.), Religion and Gender. Oxford: Blackwell Publishers.

20     女性主义也分为许多种,各派的女性主义所追求的目标不见得相同,因此不可一盖而论。详细请参考:Sandra Kemp & Judith Squires (eds) (1997), Feminisms, Oxford & New York: Oxford University Press.

21     持这种讲法的有 Rita M.Gross (1993), Buddhism After Patriarchy: a feminist history, analysis and reconstruction of Buddhism, Albany, N.Y.: State University of New York Press.

22     Kawahashi Noriko (1994), :”Rita M. Gross, Buddhism after Patriarchy”, Japanese Journal of Religious Studies (21).

23     李玉珍,[佛教的女性、女性的佛教:近二十位来中英文的佛教妇女研究〕,摘自张冶 、江灿胜编,【台湾本土宗教的新信仰和新行为】,台北市:南天出版社,民国九十二年。

24     Phlip C.Almond (1988). The British Discovery of Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press.

25     例如,Kate Wheeler (1996), “Bowing, Not Scraping”, in Marianne Dresser (ed.), Buddhist Women on the Edge:contemporary perspectives from the Western frontier, Berkeley, California: North Atlantic Books.

26     Gross, p.130-135.

27     P.3-7, Darlene M. Juschka (2001), “General Introduction”, in Darlene M. Juschka (ed.), Feminism in the Study of Religion: a reader, London & New York: Continuum.

28     Diana Paul (1979), Women in Buddhism: images of the feminine in Mahayana tradition, Berkeley: University of California Press.

29     Stephen C.Berkwitz (2004), Buddhist History in the Vernacular: the power of the past in late medieval Sri Lanka, Leiden & Boston: Brill.

30     P.148-209, Sandy Boucher (1988), Turning the Wheel: American women creating the new Buddhism, 1993 edition, Boston: Beacon Press.

31     例如:Melvin Mcleod, “The editorial”, Shambhala Sun, July 2000.

32     俗名 Kusuma Devendra.

33     Karma Lekshe Tsomo (1999), “Mahaprajapati’s Legacy: the Buddhist women’s movement, an introduction”, in Karma Lekshe Tsomo (ed.), Buddhist Women Across Cultures: realizations, Albany, N.Y.: State University of New York Press.

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